El discurso sobre el cuerpo y las representaciones sociales de éste parecen pertinentes por varios motivos. En primer lugar, el control del cuerpo, y el de las mujeres en especial, es un afán que atraviesa buena parte de la historia de la humanidad. Desde las perspectivas de las mujeres, el control de la reproducción femenina adquiere formas específicas en momentos y sociedades diferentes a las cuales es importante atender. Además, si bien el control del cuerpo y el control de los impulsos es un asunto central en la organización de todas las sociedades, el discurso normativo sobre el comportamiento sexual de las mujeres ha convocado un singular énfasis. En términos de sus funciones propiamente físicas (menstruación, parto, lactancia, maternidad) el cuerpo ofrece referencias centrales para la experiencia vital femenina. Puede decirse que el cuerpo es objeto de una permanente redefinición de los discursos de poder, tanto públicos como privados. Las actitudes hacia el cuerpo, sus funciones y la manera en que se ejerce el poder sobre éste son parte constitutiva de la sensibilidad social. Por último, en el sentido propiamente simbólico, asumimos que el cuerpo es una metáfora recurrente del mundo social.

El interés en el cuerpo como objeto de reflexión académica en los últimos años ha sido enorme. Diferentes disciplinas sociales han refinado sus enfoque sobre éste, y tal proliferación de estudios sobre el cuerpo tiene que ver con que actualmente la idea de un cuerpo biológico inmutable, fijo, como entidad material sujeta a las reglas empíricas de las ciencias biológicas, está profundamente cuestionada. Además, el significado que las personas y las instituciones le atribuimos se encuentra en un fluir conflictivo. De allí que el cuerpo se empiece a entender como un fenómeno cultural con una historia.

Las interpretaciones sobre el cuerpo se inspiran en las formas de clasificar la sociedad. Están los trabajos que enfatizan el control del cuerpo. Acento que tiene sus propias limitaciones puesto que de él se desprende una visión del cuerpo como elemento pasivo sólo sujeto a restricciones, sin gran capacidad expresiva o fundante de hechos sociales. Esta concepción responde quizás a las propias concepciones contemporáneas, y a la resistencia de entender al cuerpo como portador de deseos y pasiones que necesitan ser reprimidas para conservar determinado orden social. En segundo lugar, esta posición parece estar inspirada en una tradición filosófica que puede estar inspirada en le pensamiento cartesiano, que en líneas generales es la culminación de un proceso dualista a través del cual la preeminencia del ser estaría expresada en el acto intelectual en el cual el cuerpo viene a jugar un rol definitivamente inhibido. Desde otro ángulo, se ha pensado el cuerpo desde la problemática de la intencionalidad y de su subjetividad; así, el pensamiento sobre el cuerpo enriquece las nociones del yo y de persona, insertando a nuestras visiones de historia y cultura la idea de materialidad. Otros trabajos sugieren que el cuerpo se ha convertido en la arena de conflictos sociales y de controles represivos, así como en el escenario de los aspectos más liberadores de la vida social.

Un texto crucial en relación a cómo se define el cuerpo es el de Norbert Elias, El proceso de la civilización (Fondo de Cultura Económica, 1987). Ayuda a entender la idea de cultura corporal en función de varios aspectos que se conjugan históricamente. Los gestos corporales –el vestido, las expresiones faciales, la actitudes hacia los fluidos- se convierten en expresiones de la interioridad de los individuos, y los sentimientos que despiertan revelan las formas en que éstos y los grupos se relacionan. El aporte de Elias es fundamental porque, entre otras cosas, ofrece posibilidades de construir un puente entre la estructura psíquica de los individuos, el significado del cuerpo y la cuestión socio cultural. La estructura psíquica tiene una historia ligada a la forma en que se moldean y controlan las funciones corporales. El autor detecta la dirección de los cambios en términos de cómo la redefinición de las formas de control de las emociones y cómo son experimentadas en las restricciones corporales, se vinculan a los cambios en las estructuras de los grupos sociales. Cada vez menos las emociones son expresadas a través del cuerpo en el sentido más clásico. Esto tiene relación con los cambios en las fronteras de las esferas públicas y privadas.

De acuerdo a este autor, el proceso civilizatorio supone la construcción de una pared invisible que se levanta paulatinamente entre un individuo y otro, repeliendo y separando. Aparecen sentimientos de vergüenza y pudor y las fronteras de la sensibilidad se ensanchan, y las reservas entre las personas crecen. Los contactos corporales se inhiben y se restringen a espacios privados. Esto se relaciona a su vez con el desarrollo de la individuación. Una importante sugerencia conceptual que se deriva e la obra de Elias es la relación entre el control de los impulsos corporales y psíquicos y la estructura de los grupos sociales. La restricción sobre aquellos se apoya en una tendencia a la homogenización social, que a su vez supone un aumento de la presión social sobre el comportamiento individual. Esto hace pensar en cómo la presencia de mujeres en los espacios extradomésticos se convierte en un referente para el control de la sexualidad masculina, lo que permite entender la resistencia de los hombres a aceptar la participación de las mujeres en las esferas de poder público.

La obra de la antropóloga inglesa Mary Douglas sigue siendo referencia obligatoria en buena parte de los estudios sobre el cuerpo. En los actos rituales el cuerpo juega un papel central, pues provee un esquema básico para cualquier acción simbólica. Es imposible, dice Douglas, tener relaciones sociales in actos simbólicos. Toda creencia relativa a la polución, a la impureza, tiene una referencia fisiológica primaria. El cuerpo es un modelo que puede responder a cualquier sistema articulado; sus fronteras pueden representar cualquier límite percibido como amenazado o precario. Las funciones de sus diferentes partes y sus relaciones, constituyen una fuente de símbolos para otras estructuras complejas. Por ello el cuerpo funciona como un símbolo de la sociedad: los poderes y los peligros adjudicados a la estructura social son reproducidos en pequeña escala por el cuerpo humano. Tanto en el cuerpo como en la sociedad, lo márgenes son peligrosos. Los orificios del cuerpo son puntos especialmente vulnerables. Cualquier materia expelida a través de ellos es materia marginal, con un potencial altamente simbólico de contaminación. Lo mismo puede ocurrir cuando elementos sociales separados por líneas de un sistema clasificatorio determinado pierden su lugar transgrediendo tales líneas; se convierten en impuros y en peligro para el funcionamiento del sistema.

Como sostiene Douglas, los símbolos basados en el cuerpo humano son usados para expresar diferentes experiencias sociales. Los símbolos dominantes se dibujan en la experiencia corporal, convirtiéndose el cuerpo humano en la imagen sistémica de mayor disponibilidad. Las ideas sobre el cuerpo, sobre su fuerza y su debilidad, corresponden a las ideas existentes sobre la fuerza y la debilidad de la sociedad. La forma en que el cuerpo físico es concebido está relacionada con la configuración social. La experiencia física del cuerpo sustenta una particular visión de la sociedad. Esto quiere decir que existe un continuo intercambio de significados entre estas dos clases de experiencia corporal. Como resultado de esta interacción el cuerpo mismo es un medio de expresión. Todas las categorías culturales por las que es percibido están relacionadas con aquellas con que las sociedad se ve a sí misma.

La sociedad limeña colonial estuvo lejos de tener la rigidez de una sociedad típicamente estamental. Se rompió así el esquema de colonización que la voluntad administrativa proponía. El carácter segregativo del mandato metropolitano se atenuaba y aparecían formas singulares de subordinación y de relaciones sociales. Si bien los grupos sociales tenían un lugar formalmente establecido y aparentemente inamovible, en la vida cotidiana entraban en contacto de múltiples formas: física, social, sexual y económicamente. Indudablemente, el ingrediente de desigualdad y de conflicto, en una sociedad jerarquizada como aquella, marcó estas relaciones. En un contexto social como este, la segregación sexual fue un fenómeno complejo, muchas veces contradictorio y ambiguo. Las leyes que regulaban la transmisión de la propiedad no mostraron un carácter particularmente discriminatorio. Esta situación relativamente igualitaria que quedaba señalada en la ley escrita, se reproducía también con cierta puntualidad en la realidad colonial. Las hijas mujeres de las relaciones legítimas participaban de la herencia paterna o materna en igual pie que sus hermanos hombres. La mayor parte de los testamentos confieren a los hijos e hijas partes iguales del patrimonio familiar. No obstante, las cónyuges rara vez recibían otra cosa que no fuese su dote y arras, en el caso de que éstas no hubiesen sido dilipendiadas a lo largo de la vida matrimonial. Una excepción fue la situación creada por la existencia de gananciales o parafernales. En esta ocasión los bienes acumulados a lo largo de la vida conyugal debían ser repartidos entre ambos cónyuges.

Las diferencias entre géneros aparecen también en cuanto se repara en la forma en que se presentan los individuos ante las instancias judiciales, civiles y eclesiásticas. En el caso de los hombres, si bien existieron diferencias entre los grupos sociales, los rasgos que definían su identidad eran el lugar de nacimiento, su origen, su vecindad, su oficio. Su estado conyugal sólo fue consignado luego de una serie de precisiones. Además, la cantidad de pormenores acerca de su identidad variaba de acuerdo a las diferencias sociales y particularmente de género. Mientras más alta era la ubicación social, se exponían más detalles que definían su identidad. Al revés, en el caso de un mulato libre, ex-esclavo, no se mencionaban más detalles que ese: era un mulato libre y punto. Otra información acerca de su identidad parecía sobrar. Ese único dato era suficiente para ubicarlo en la sociedad colonial; ninguna otra mención acerca de su persona le ponía o le quitaba algo. Las mujeres, incluso la de los sectores aristocráticos, eran identificadas normalmente de una manera semejante a la de aquellos individuos pertenecientes a las clases subordinadas: los detalles sobre quiénes eran son más escasos. Puede decirse que las mujeres, más allá de su pertenencia social, compartían una identidad común. Esto se manifestaba, entre otras cosas, en la forma en que aparecen socialmente ante las instancias mencionadas. Estas, inmediatamente después de su nombre, eran definidas por su estado conyugal, es decir por su relación con un hombre o con una institución familiar o religiosa de la que formaba parte. Cualquier otra información fue virtualmente contingente, con excepción de referencias a estados tales como doncella, que denotaba un estatus también en relación a los hombres.

La inserción de la población africana esclavizada en la sociedad colonial, particularmente en la vida urbana llegó a influir de manera sensible las relaciones entre hombres y mujeres en la sociedad en mención. Bernard Lavallé, en su estudio sobre las desavenencias conyugales en Lima durante el siglo XVII encuentra testimonios que sostienen esta idea. Las propias mujeres denunciaban a sus maridos ante el tribunal eclesiástico comparando el trato recibido de éstos con la forma en que era tratada la población esclava. Habían sido azotadas por sus maridos después de desnudadas, en condiciones verdaderamente infamantes. Juana de Sotomayor, que en 1657 sostenía un juicio de divorcio contra su marido ante el arzobispado, argumentaba "me ha tratado con tanta crueldad y sevicia como si fuera su esclava". Hay muchas opiniones femeninas con este contenido. La interacción cotidiana de población esclava y libre aportó un ingrediente de jerarquía al trato entre hombres y mujeres en general.

Las abismales desigualdades en la sociedad hispana de la época estaban en principio aceptadas, y ser mujer era un estado: existía junto con los otros un "estado femenil". Los estadistas y filósofos se encargaron de definirlo: doncella, casada, viuda y monja fueron básicamente los estados de las mujeres. Se ubicaban, pues, dentro de lo religioso y lo doméstico. El matrimonio y la familia eran la razón primordial de la existencia femenina. Las mujeres fueron percibidas por los moralistas de la época como inconstantes, parleras, móviles, y emocionales, por lo que debían guardar obediencia y sujeción ante las autoridades masculinas, públicas y privadas.

Las relaciones entre marido y mujer en la sociedad estamental, como la mayoría de éstas, estuvieron formalmente definidas. El marido tenía derecho sobre el cuerpo de su esposa como señor y cabeza de ella. Los tratadistas de la época advertían que la esposa no debía ser tratada como esclava, sino como compañera y hermana de sus cuidados y vida. Sin embargo, tanto el derecho civil como el canónico insistieron en que el "marido como legítimo y verdadero superior", podía castigar moderadamente a su mujer (Machado de Cháves). Esto no se contradecía con lo que Machado de Cháves recordaba a los hombres: ellos también debían honrar y respetar a sus mujeres "con especiales señales de amor y benevolencia, como a quien es una misma carne con él".

Un rasgo común de todas las sociedades patriarcales, y especialmente de una estamental, es el especial énfasis en normar el comportamiento femenino, en contraste con el relativamente laxo control sobre el masculino. La rigurosidad en el control de la sexualidad de las mujeres varía en grados de acuerdo a cada sociedad. En la sociedad colonial limeña esto se expresó a través de mecanismos como la segregación física -el encierro-, el sistema dotal y el concepto de la honra. En las sociedades donde la honra tenía un valor clasificatorio es importante distinguir dos modelos interpretativos en cuanto al control de la sexualidad femenina.

La institución matrimonial, el control de la Iglesia y de las autoridades civiles no eran suficiente para que la vida de las mujeres transcurriera de acuerdo a las normas establecidas por la moral dominante. La manera de ser de las limeñas de los sectores dominantes impresionó a los hombres que visitaron la ciudad y escribieron sobre sus experiencias. A pesar de las restricciones que regían sobre las mujeres para ocupar las calles, éstas se resistían a la autoridad de sus maridos, y si las cosas se ponían difíciles para ellas se apartaban de éstos. La queja masculina se escucha una y otra vez: "En queriendo correr por el camino de sus apetitos y deshonestos pasatiempos no reparan ni consideran más de en seguir su gusto, sin considerar lo que adelante les puede suceder". Las descripciones del viajero francés Amedee Frézier, un siglo más tarde, coinciden con las anteriores

"Son generalmente bastante placenteras; tienen una bella tez, pero de poca duración por el gran uso que hacen del afeite del solimán, que es una combinación de sublimado. Son de ojos vivos, el decir jovial, gustadoras de la galantería libre y a menudo en una forma que se acerca al libertinaje de nuestras maneras. Las proposiciones que un amante no osaría hacer en Francia sin merecer la indignación de una mujer honrada, les agradan y, lejos de escandalizarlas, les producen placer, a pesar de que están muy distantes de consentir en ellas" (Frezier).

Las mujeres se resistían a cumplir con las ordenanzas oficiales; y seguían usando sus rebozos a modo de tapados, logrando así un anonimato que les proporcionaba una singular libertad. León de Portocarrero en su Descripción del Virreynato del Perú , relata cómo las mujeres van tapadas, como debía ser en casos de asuntos públicos, a conocer al virrey que recién llega a la Ciudad de los Reyes. Es interesante notar aquí cómo las mujeres hicieron del hecho de estar ocultas un instrumento de libertad. Cambiaron el significado de esa práctica. Son conocidos los esfuerzos de las autoridades virreinales por evitar el uso del tapado. Los intentos masculinos de encerrarlas y controlarlas encontraron resistencia en las actitudes femeninas.

En el caso del adulterio femenino, por ejemplo, las autoridades se confundían. Una cosa era el adulterio de las mujeres españolas o blancas, y otra diferente el de las mujeres mestizas por ejemplo. A esto se sumaba que las autoridades públicas compartían el poder con padres y maridos, en el caso de las mujeres no esclavas. La incidencia del poder doméstico era lo suficientemente fuerte como para que las autoridades no domésticas de la ciudad apelaran a los poderes privados mencionados para controlar a las mujeres.

El sistema dotal propiciaba las alianzas matrimoniales, protegía económicamente a las mujeres en la sociedad conyugal y regulaba la dinámica de las jerarquías sociales. Pero además, se convirtió en una forma de ordenar el comportamiento femenino y controlar las opciones de las mujeres. En los sectores dominantes de la sociedad colonial, la dote familiar expresaba de manera simbólica el endoso paterno a un comportamiento femenino honesto. En la medida que el honor de los varones de la familia estaba sustentado por la honestidad sexual de sus mujeres, la dote paterna constituía una manera de avalar el prestigio femenino. Si bien no se ha encontrado ningún caso en que las hijas hayan sido privadas de sus dotes familiares por razones de un comportamiento sexual deshonesto, esta posibilidad existió. La disposición de una dote suponía el recato femenino.

La historia del cuerpo femenino, de su control y de su libertad está empezando a pensarse y a escribirse, y está ligada a la historia de la sexualidad. La sociedad colonial peruana se interesó especialmente en el control de la sexualidad femenina. La profusión de jerarquías del mundo colonial creó una multiplicidad de códigos para el control del cuerpo femenino, así como una división del trabajo para su supervisón y represión. Esta proliferación atentó contra la eficacia perseguida por las autoridades eclesiásticas y patriarcales de la época. El encierro y el sistema dotal pretendieron embridar la sexualidad de las mujeres y el desplazamiento de los cuerpos femeninos, sin mayor éxito. Puntuales regulaciones de distinto tipo, desde las Siete Partidas hasta ordenanza municipales ordenaban los mandatos patriarcales sobre la conducta femenina. Encargaban a parientes masculinos su cuidado, pero las desigualdades obstaculizaron sus objetivos. Controlar la vida de mujeres españolas, mestizas, multas e indias fue posible solo en cierta medida.

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